Gisela P. Dieter
La poiesis
es el acto de hacer y de traer a la luz algo que se encontraba escondido para dejarlo que aparezca. Es la fuerza creadora de la poesía[1]. Este “hacer” responde a un acto intencional
de recuperación de una memoria, de un recuerdo, de una conciencia
histórica. Esa conciencia histórica por
su parte mueve a la creación de una nueva sensibilidad y de una nueva forma de
pensar el mundo.
A la idea de poiesis
interponemos la de “auto-poiesis”, la
habilidad de auto hacerse, de crearse de nuevo a sí mismo con un entendimiento
de que lo que hace es parte de una consciencia histórica que lo mueve a
hacer. El poeta cuenta con una
sensibilidad creadora contenida en su obra.
Esa sensibilidad le permite la “auto-poesis” que le proporciona la
habilidad de auto hacerse o de crearse de nuevo a sí mismo en las ideas que
materializa en la palabra. Es de tal materialización que surge la posibilidad
de mover a la acción, acción provocadora del cambio ya que las ideas propuestas
en lenguaje metafórico en el texto poético son más que abstracciones que hay
que dilucidar. Por el contrario, las ideas expuestas en la poesía son la potencia
que impulsa a la acción modificadora de actitudes y de destinos.
Envuelta en
el olvido la voz afro-antillana se escucha tenue entre las sombras de la
discriminación que tratan de acallarla o disfrazarla con la vestimenta del
mestizaje. Esta voz lucha por conseguir
la visibilidad dentro de una Ciudad Letrada que continúa dejándola por fuera de
sus muros invisibles, relegada a un olvido colectivo en busca de la
homogeneización unificadora sobre la cual se construye el mito de la
nacionalidad. En medio de tales sombras,
la voz afro-antillana surge combatiente para demostrar que es imposible
silenciarla, negarla o blanquearla.
Por tal
razón, en naciones latinoamericanas como Panamá y Costa Rica es un reto
estudiar las contribuciones afro-antillanas a la herencia cultural y a la
formación de la identidad nacional. Tal
estudio, sin embargo, es vasto y altamente significativo ya que el caudal de la
vertiente africana ha proporcionado incontables puntos de impacto a la memoria
colectiva. Este ensayo se enfoca, por
consiguiente, en un aspecto particular de tan extensa contribución: la poesía
femenina afro-antillana de la autora
Delia McDonald.
De origen
panameño y criada en Costa Rica la poeta Delia McDonald surge en el ámbito
poético como una voz que se esfuerza por recuperar la memoria de la herencia
africana desde su subjetividad de mujer afro-antillana posicionada en el
corazón de Las Américas. Este estudio explora como la obra de McDonald
demuestra la capacidad de este sujeto afro-antillano a auto-crearse, a
construirse su propio espacio y a escribirse a sí mismo dentro de una identidad
nacional que lo excluye y lo margina.
Contexto histórico del arribo de la población afro-descendiente a Panamá y a
Costa Rica
La historia
de la comunidad afrodescendiente en Panamá y Costa Rica combina patrones
similares de abuso y discriminación. En
ambos países el racismo estuvo institucionalizado en la ley por largos períodos
lo cual trajo como consecuencia la imposibilidad de la integración de la
población afrodescendiente a la nación durante su época de formación.
Vemos, por ejemplo, en el caso de Panamá que en la constitución de 1941, el
Decreto de Título II de Nacionalidad y Extranjería establecía que la
nacionalidad panameña quedaba negada a
todos los nacidos en la República si uno de sus padres pertenecía “a la raza negra cuyo idioma originario no sea el
Castellano”.[2]
Adicionalmente,
el Artículo 23 de este Título II de Nacionalidad y Extranjería concluye de
manera explícita que,
La inmigración de extranjeros será reglamentada por Ley, de acuerdo con
esta Constitución y con los Tratados Públicos.
El Estado velará por que infringen elementos sanos, trabajadores
adaptables a las condiciones de la vida nacional y capaces de contribuir al
mejoramiento étnico, económico y demográfico del país. Son de inmigración
prohibida: la raza negra cuyo idioma originario no sea el Castellano, la raza
Amarilla y las razas originarias de la India, el Asia Menor y el Norte de
África.[3]
La Constitución de 1941 establece entonces la legalización del racismo,
particularmente contra la población de origen afro-antillano en el territorio
nacional panameño. Esta constitución
permaneció vigente hasta 1946, la cual eliminó ciertos aspectos racistas, pero
mantuvo restricciones para los hijos de extranjeros nacidos en territorio
panameño.
Tal racismo tuvo repercusiones en la auto-identificación de los afrodescendientes
en Panamá. Una de tales repercusiones ha
sido la auto-negación racial. Vemos, por
ejemplo, que mientras que en el censo de 2010 poco más del 9% se reconocía
afrodescendiente, dos estudios genéticos
difieren enormemente de esa cifra: Arias (1997) dice que el 33% lo es y
Lizcano-Fernández (2005) que el 45% de los panameños tiene herencias genética
negra (Wong-Vega).
La historia de la comunidad afroantillana en Costa Rica sigue caminos
similares a los andados por este pueblo en Panamá. Se aprecia que, al igual que en Panamá, la
mayoría de los afroantillanos llegaron a Costa Rica llamados por la demanda de
mano de obra. En Panamá vinieron para la
construcción del ferrocarril y del Canal Interoceánico, igualmente en Costa
Rica el advenimiento de la inmigración afro-antillana surgió debido a la
construcción del ferrocarril y el establecimiento de las bananeras.
Consecuentemente,
ambos gobiernos consideraron a la
población afroantillana como extranjera.
Existía entonces gran discriminación.
Por ejemplo, en Costa Rica, la prohibición a los afroantillanos de Limón
a ser propietarios de tierras al igual que la imposibilidad de establecerse en
el Valle Central del país donde se encuentran los centros urbanos de San José,
Alajuela, Heredia y Cartago fue una de las formas discriminatorias más notorias
en aquella época. En 1930 una plaga
destruyó la plantación bananera en Limón causando el cierre de la United Fruit Company
(UFCO) en el área y su subsecuente mudanza a la costa del Pacífico. La leyes
racistas del gobierno del Presidente León Cortés prohibieron que los
afroantillanos pudieran desplazarse a la nueva región donde estaba la UFCO y en
1934 se firmó un convenio entre la compañía bananera y el gobierno de Cortés
decretando que estaba estrictamente prohibido para la UFCO contratar a
empleados afroantillanos en su nueva ubicación.
Tales medidas dejaron al área de Limón sumida en una profunda depresión
económica que causó la necesidad de que sus pobladores se tuvieran que mudar a
otros lugares. Muchos decidieron irse a
Panamá a trabajar en el Canal. Otros se
regresaron finalmente a sus tierras de origen, y algunos se quedaron en Limón
bajo condiciones de subsistencia marginalizadas (Chomsky 17).
No fue sino hasta después de la Guerra Civil costarricense en 1948 que el
gobierno deJosé María Figueres y su Ejército de Liberación Nacional las leyes
otorgaron la integración política a los afroantillanos quienes fueron
bienvenidos en todo el territorio costarricense. Finalmente, la constitución de 1949 otorgó
ciudadanía y acogida a los afroantillanos por primera vez desde su arribo. Con esta apertura política, los
afroantillanos comenzaron una migración extensa hacia el Valle Central en busca
de oportunidades de sobrevivencia. Tal
migración, sin embargo, trajo consigo un reto a la identificación del
afroantillano ya que en el Valle Central tuvieron que aceptar la cultura
hispana-mestiza como suya comenzando así el proceso de aculturación. Tal aculturación, sin embargo, no significa
que los afrocostarricenses de descendencia antillana no hayan encarado la misma
discriminación racial que sus antepasados enfrentaron. La misma continúa debido a las diferencias
étnicas. (18)
La
identificación con la cultura afroantillana surge entonces como marca real de
la identidad nacional que se antepone a la hispana-mestiza. De esta manera, la presencia de la variante
afroantillana proporciona, en vez de un conjunto de rasgos rígidos y
determinados, más bien la apreciación de la identidad como un río nutrido por
muchas vertientes que se mueven en corriente constante transformando la
identidad nacional en un proceso fluido y cambiante.
Como lo menciona Mosby citando las palabras de Richard Jackson, autor de Black
La literatura afro-latinoamericana procedente de países como Panamá y Costa
Rica merece ser analizada dado su particular desarrollo como una literatura
producida por descendientes afroantillanos
llegados a estas tierras en su mayoría durante el siglo diecinueve e
inicios del veinte. La tensión entre tal
encuentro de culturas es reflejada en la obra de sus autores, quienes presentan
una perspectiva distinta dentro de la identidad de estas dos naciones hispanas.
A pesar de las controversias, la discriminación y la aculturación, la comunidad afroantillana no se ha
marchitado sino que continúa constituyéndose en fuerte presencia aunque se
encuentre todavía envuelta entre las sombras, rodeada por el silencio y empujada
hacia el olvido.
Delia McDonald: la voz de la sombra
La
problemática de la identidad afroantillana como una identidad “otra” que
convive dentro de una sociedad altamente identificada con lo hispánico-mestizo crea
una inestabilidad que la élite busca subsanar.
Surge así un conflicto entre los “otros” que se ven desvinculados y el centro
de poder que trata de imponer un concepto de identidad nacional que excluye a
ese otro a menos que se asimile. La resistencia a tal asimilación se ve
personificada en la obra de Delia McDonald.
La autora expresa su subjetividad desde una perspectiva de género, de
exilio, de memoria y de etnia, con un discurso en el que las temáticas de la
destitución y la invisibilidad se elevan a primer plano en su poesía como
resistencia ante el olvido y como acto de auto-poiesis, auto-escribiéndose,
auto-creándose no solamente a sí misma sino al espacio en el cual ha de
desenvolverse.
Nacida en Colón, Panamá en 1965, McDonald crece en Costa Rica luego de
trasladarse con su familia a San José siendo aún una niña. Allí completó su educación desde la primaria
hasta la universitaria (Mosby 209). Es en Costa Rica entonces que McDonald ha
desarrollado su obra. Por otro lado, si bien es cierto que su formación
académica, desarrollo intelectual y su madurez poética han tenido lugar en
Costa Rica, McDonald es también reclamada por Panamá. Sin embargo, la voz poética actual de la
autora maneja apenas levemente esta dualidad.
De cierta manera, McDonald recupera la experiencia de inmigrante a través
de su memoria larga.[4]Es
decir, la autora no se detiene en la parte de su historia cuando fue traída
desde el país vecino, sino que elabora el destierro cultural asociado con la
partida. En McDonald, la partida tampoco
se detiene en Las Antillas. El destierro
viene de más atrás. Su destierro es
asociado con el África ancestral desde un punto de vista matriarcal. McDonald recupera y convalida la condición
itinerante del africano que ha tenido que forjar una identidad separada en una
sociedad que aún no lo incorpora totalmente debido al rechazo que les provoca
el color de su piel.
Esta situación presenta una problemática aún más intensa en lo que se
refiere a la identidad. No solamente se
encuentra McDonald en medio de una postura en la cual su auto-definición oscila
entre la identificación con lo afroantillano y lo hispano-costarricense, pero
también se agrega a esta situación su condición de inmigrante de primera
generación, por haber nacido en el país vecino. Sin embargo su consciencia histórica la lleva
a la recuperación de lo africano como raíz verdadera y tronco firme de su identidad,
de su subjetividad.
Esa subjetividad o posicionamiento desde el cual McDonald alza su voz
poética transita en las turbulentas aguas de los mitos nacionales de la
hispanidad y el mestizaje abundantes tanto en Costa Rica como en Panamá, al
igual que en toda Latinoamérica. Estos
mitos diluyen los orígenes específicos en sus mezclas homogeneizadoras que
buscan la unidad compulsiva y casi imposible de la nación como una fuerza
simbólica unificada[5] (Homi Bhabha 1).
Una de las herramientas más útiles en la creación de estos mitos nacionales
es el olvido. A través del olvido o el
recuerdo selectivo se le da forma a lo que las elites consideran factible para
la construcción de la nación. Es así que
dentro del mito de lo costarricense o de lo panameño no hay cabida para lo
africano. Es un mito de memoria corta
donde lo único que se recuerda es lo necesario para establecer una nacionalidad
de frente unido ante potenciales agresores culturales. Este discurso, sin embargo,
por más que se esfuerce por amalgamar las distintas influencias que lo nutren,
no es inclusivo. Por tanto, aquello que
no es parte de la selección que lo construye, se somete al olvido.
En Costa
Rica, por ejemplo, como lo elabora Mosby en su discusión sobre los retos
encontrados por las generaciones afroantillanas después de1949, los miembros de
esta comunidad ya no eran clasificados como jamaicanos o antillanos, sino que
eran considerados costarricenses completamente habilitados por las leyes de la
nación. La expectativa institucional,
sin embargo, era que los nuevos costarricenses serían asimilados plenamente
dentro de la hispanidad que constituía el elemento prominente en la sociedad
tica. En sus intentos por lograr esta
asimilación, los afroantillanos aprendieron el español, enviaron a sus hijos a
las mismas escuelas a las que el resto de la población asistía y hasta se
convirtieron al catolicismo (168). Los esfuerzos por lograr un olvido colectivo
no eliminan, sin embargo, la marginalización en la que permanecen sumidos
aquellos que no se acomodan de una u otra manera con los paradigmas estipulados
por la elite. La obra de McDonald surge en medio de esta problemática como acto
de rebelión ante la destitución y la invisibilidad que resulta de tal
marginalización y del esfuerzo colectivo de la nación que mueve a las distintas
subjetividades a olvidar. McDonald se
resiste a esa amnesia cultural o pérdida de la memoria larga inyectando el más
efectivo antídoto contra el olvido: el recuerdo.
Como estrategia del recuerdo, la autora busca conectarse con su herencia
africana. Es entonces la semilla de la negritud a la manera de Aimé Césaire, la
que brota de los versos de McDonald en la vindicación del afrodescendiente
desde sí mismo. Es por tanto que
McDonald se auto-define a la vez que rechaza la asimilación cultural, el
blanqueamiento, la imagen del afrodescendiente pasivo, incapaz de crear. Todo esto lo expresa la autora desde la
perspectiva de la mujer como guardiana de la cultura. La autora presenta la
memoria protegida y transmitida por el matriarcado que recupera la consciencia
histórica desde la experiencia personal e íntima. Desde la espiritualidad que genera el génesis
de un pueblo, la obra de McDonald combate con el recuerdo de la procedencia el
olvido del desplazamiento.
La obra de Delia McDonald incluye los poemarios El séptimo círculo del obelisco
La
conciencia de diáspora se aprecia, por ejemplo en el poema a Nicolás Guillén
II
Digo negro
Como lo dijo Guillén,
Porque él
En su Cuba,
Y yo en la mía
Nos parecemos en la
nariz
De bongó,
Y en la herencia
perdida.
Pero él
En su Cuba
Y yo en la mía
Somos las voces
De las sombras que no
cruzaron el mar. (El séptimo círculo de
obelisco 8)[6]
En estos breves versos McDonald conecta su experiencia a la del famoso
poeta cubano Nicolás Guillén. De
herencia mulata, Guillén se convirtió en la voz del cubanismo revolucionario
que no olvidó la africanía. Sobre todo
en sus obras iniciales, Motivos de son (1930)
y Sóngoro cosongo (1930) Guillén
recuperó la tradición afroantillana de Cuba.
Es este el aporte que McDonald asocia con sí misma, la negritud
afroantillana de Guillén: “nos parecemos en la nariz/ de bongó,/ y en la
herencia perdida”. El bongó del ´son´ y
la nariz étnica evocan el recuerdo de esa herencia que los une y que la
sociedad, esa “Cuba” mítica tanto de él como de ella, les empuja a
olvidar. Ante tal presión cultural a
olvidar, a dejar perder su herencia, McDonald se levanta y afirma que las voces
continúan y aunque desde las sombras, nunca se apagan.
[1]Heidegger, Martin en el
capítulo 1 de su obra Introduction to Metaphysics
abordó el tema de la poeisis ampliamente en su discusión sobre el “ser”. Páginas 1-54.
[2] (Artículo 12 b en
línea:
http://diadelaetnia.homestead.com/41.html)
[3] http://diadelaetnia.homestead.com/41.html>.
[4] Las ideas de memoria
corta versus memoria larga las tomamos de las propuestas hechas por Silvia
Rivera Cusicanqui, desarrolladas en su obra Oprimidos
pero no vencidos: luchas del campesinado Aymara y Qhechwa. Estos argumentos exponen el debate sobre
temporalidades conjugadas, donde la memoria corta sirve de memoria unificadora,
homogeneizadora, promovedora del mestizaje, al tratar de borrar la opresión
indígena. Por otro lado, la memoria
larga, asociada con los grupos revolucionarios no olvida los siglos de opresión
indígena y busca un fin a esta situación a través de los levantamientos
revolucionarios basados en los principios, culturas y creencias de las
civilizaciones Qhechwa y Aymara, particularmente en el área de Bolivia.
[5] Introducción de la obra
Nation and Narration de Homi Bhabha.
New York: Reutledge. 1990. P. 1
[6] Todos los poemas
reproducidos en este ensayo fueron sacados del libro Place, Language and Identity in Afro-Costa Rican Literature by Dorothy
E. Mosby. Columbia University of Missouri Press, 2003.209-229. Los poemas aparecen
en español. La autora del ensayo recibió autorización por
escrito tanto de la autora, Delia McDonald (15 de marzo, 2015), como de la
crítica, Dorothy E. Mosby (4 de marzo, 2015) para reproducir los poemas en este
trabajo...
Para La Coleccionista de Espejos: La Coleccionista de Espejos
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